“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，每当读到这句话时，我想很(hěn)多(duō)人都会被范仲淹这种博大的情怀所动容，為(wèi)其视天下為(wèi)己任的豪情所感慨。细观范仲淹，深入品析其思想世界，隐约间，你会看到儒家管理(lǐ)思想正蜿蜒曲折地向你移来。

　　后人论及范仲淹，往往称道他(tā)的操守和事功。但从管理(lǐ)思想角度看，范仲淹的重要性并非在直言进谏、抗击西夏、主持新(xīn)政这些方面，而是在他(tā)确立的士大夫精神方面。

　　所谓士大夫精神，是孟子的大丈夫精神与治理(lǐ)天下之志(zhì)的结合。孟子曾经强调，普通人的思想与态度与其物(wù)质产业相匹配，“有(yǒu)恒产者有(yǒu)恒心”;只有(yǒu)那些德行修炼达到一定高度的士，才能(néng)不依赖于产业支撑而成為(wèi)社会中坚。“无恒产而有(yǒu)恒心者，惟士為(wèi)能(néng)”。范仲淹则把这种思想推演為(wèi)“不以物(wù)喜，不以己悲”;而且强调士大夫以忧患意识為(wèi)主导，“居庙堂之高则忧其民(mín)，处江湖(hú)之遠(yuǎn)则忧其君”，无论在朝还是在野，都要胸怀天下;“是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

　　这段话，说明了士大夫的担当和责任，所以脍炙人口，千古传诵。思孟學(xué)派在修身方面弘扬了儒學(xué)的基本精神，而且為(wèi)由修齐到治平构思出德治仁政的思想路線(xiàn)，但没有(yǒu)提供由修齐到治平的操作路線(xiàn)。所以，汉代以后，独尊儒术更多(duō)的是一种思想上的指导。到了范仲淹，则变為(wèi)一种行為(wèi)上的践履。可(kě)以说，范仲淹是儒者从政的提倡者。

　　这种从政已经不再是从五经中寻求答(dá)案，而是要追求士大夫的自我实现。这种自我实现不再局限于儒者个人，本身就是一种社会担当。所谓从政，不仅在庙堂，而且在江湖(hú)。也就是说，以天下為(wèi)己任，不仅仅是一种职责，更重要的是一种人生使命。

　　忧國(guó)爱民(mín)，心怀天下，“进则持坚正之方，冒雷霆而不变;退则守恬虚之趣，沦草(cǎo)泽以忘忧。”(《润州謝(xiè)上表》)“进则尽忧國(guó)忧民(mín)之诚，退则处乐天乐道之分(fēn)。”(《謝(xiè)转礼部侍郎表》)钱穆认為(wèi)，这是一种时代精神，被范仲淹呼唤出来，此即他(tā)的伟大之处。同孟子的“夜气”“浩然之气”相比，孟子所说的大丈夫，是儒者个人意义上的大丈夫，而范仲淹则把其变成了社会意义上的大丈夫，由此打通了修身到治國(guó)、内圣到外王的践履通道。

　　在士大夫的养成上，范仲淹重视名教。他(tā)曾教导青年张载放弃抗击外敌的追求而去读《中庸》，理(lǐ)由是“儒家自有(yǒu)名教，何事于兵”?他(tā)曾赞颂东汉严光“大有(yǒu)功于名教也”。今人言及儒學(xué)名教，多(duō)持批判角度。而范仲淹所说名教，无非怀仁抱义，尊礼贵德，以诚立人，弘扬三纲五常。“道从仁义广，名由忠孝全。”朱熹认為(wèi)，在學(xué)问上，范仲淹粗放而不精密，但在风气上，范仲淹“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功為(wèi)多(duō)”(《朱子语类》卷129)。

　　委以人臣之职，不委以人君之权

　　范仲淹治理(lǐ)國(guó)家的基本思路，见于他(tā)的“四论”。在《帝王好尚论》中，他(tā)并不赞成老子主张的无為(wèi)，认為(wèi)帝王是天下的表率，所以其好尚关系到政风民(mín)俗。“圣帝明王岂得无好，在其正而已。”尧舜禹汤文(wén)武周公，所為(wèi)正，故能(néng)天下归心;桀纣秦隋，所為(wèi)不正，故招丧乱之祸。在《选任贤能(néng)论》中，他(tā)强调“得士者昌，失士者亡”，选人之道应当遵循孔子的四科(kē)(德行、政事、言语、文(wén)學(xué))，重俊义，斥柔讷，勿使英雄失望于时。在《近名论》中，他(tā)反对老庄的养生保身，主张弘扬儒家名教，以激励天下之忠臣烈士。在《推委臣下论》中，他(tā)主张强化君权，委政大臣。

　　关于君主与大臣的关系，是范仲淹最上心的问题。他(tā)认為(wèi)，君主离不开大臣辅佐，然而重用(yòng)大臣又(yòu)可(kě)能(néng)导致君权旁落，所以在君臣关系上必须做到“委以人臣之职，不委以人君之权”。

　　凡是治理(lǐ)國(guó)家的内政外交、文(wén)治武功、莅民(mín)治事、上下庶務(wù)，都属于人臣之职，均可(kě)委任臣下办理(lǐ);凡是“區(qū)别邪正，进退左右，操荣辱之柄，制英雄之命”，都属于人君之权，必须由帝王亲掌，绝不能(néng)委给臣下。

　　按照范仲淹的这种思想，执行权乃至决策权均可(kě)委之大臣，但清要雄剧之职的用(yòng)人权、组织制衡的职能(néng)配置权以及组织运行的监控权，一概归之君主。皇帝之下的國(guó)家治理(lǐ)系统，以宰辅(文(wén))和将帅(武)為(wèi)主體(tǐ)，以御史监控整个系统，以京尹管控核心區(qū)域，以有(yǒu)司分(fēn)理(lǐ)金谷刑法，以州县教化黎民(mín)百姓。而君主则掌握不同类型的人才储备，區(qū)分(fēn)宰辅人才、顾问人才、谏诤人才、将帅人才，然后恰当使用(yòng)。用(yòng)人大权独揽，庶務(wù)小(xiǎo)权分(fēn)散。“圣帝明王常精意于求贤，不劳虑于临事。精意求贤，则日聪明而自广;劳心临事，则日丛脞而自困。”在这些方面，范仲淹并未超出前代儒者的思想水平。

　　不得為(wèi)宰相，必為(wèi)谏官，谏官虽卑，与宰相等

　　范仲淹和欧阳修，在儒家强调的谏诤方面不愧為(wèi)出色的代表，他(tā)们二位為(wèi)人的正派，意志(zhì)的坚定，儒學(xué)修养的深厚，加上宋朝对台谏的重视，政治环境的宽松，使他(tā)们的谏诤行為(wèi)垂范史册。如果说，唐代魏徵的进谏和太宗的纳谏，还属于小(xiǎo)心翼翼的政治改良，那么，宋代范仲淹和欧阳修等人的强谏，则已经形成大张旗鼓的习惯性制度。史称“尝考宋之立國(guó)，元气在台谏”(《宋史》卷390论曰)此时的谏诤，已经成為(wèi)政治體(tǐ)制的组成部分(fēn)。而言谏的荣耀，既要立足于谏官的个人品质，又(yòu)不仅仅来自于个人品质。儒家的批评者角色，已经被职业化制度化。

　　欧阳修自己称，為(wèi)官“不得為(wèi)宰相，必為(wèi)谏官，谏官虽卑，与宰相等”。不妨说，儒家的道统传承，在宋代的台谏中有(yǒu)了淋漓尽致的表达，并且以近乎严苛的眼光审视着政统的正当性和治理(lǐ)的合法性。

　　在體(tǐ)制建构上，皇帝与宰执的互动，构成政務(wù)决策系统;台谏对宰执的制衡，构成决策检验系统;台谏对皇帝的进言，构成决策纠错系统。台谏与宰执之间的张力，形成中國(guó)特有(yǒu)的权力制约。皇帝以任免两部分(fēn)官员的权力，调整这种张力的大小(xiǎo)和方向。这种话语权和行动权之间的制衡體(tǐ)制，正是儒家道统与帝王政统互為(wèi)作用(yòng)形成的。

　　顺便指出，从南北朝以后，中國(guó)的监察制度就形成了“风闻奏事”的传统。史称御史台“旧制但闻风弹事，提纲而已”。注曰：“旧例，御史台不受诉讼，有(yǒu)通辞状者，立于台门，候御史，御史竟往门外收采。知可(kě)弹者，略其姓名，皆云：风闻访知。”(《通典·职官六》)可(kě)见，所谓风闻奏事，并非没有(yǒu)根据，而是略去举报人姓名的一种保护方式。即便是道听途说，也应当有(yǒu)确切来源。很(hěn)多(duō)人都把风闻言事作為(wèi)台谏可(kě)以言事不实的证据。王安石就是这样理(lǐ)解的，他(tā)说：“许风闻言事者，不问其言所从来，又(yòu)不责言之必实。若他(tā)人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪。谏官、御史则虽失实，亦不加罪，此是许风闻言事。”(《長(cháng)编》卷210，熙宁三年四月)但言事不实是否加罪，要根据具體(tǐ)情况。在宋朝鼓励进谏的情况下，不加罪意味着朝廷宽大，而不是允许捕风捉影。批评可(kě)以有(yǒu)误，但弹奏官员必须有(yǒu)据。

　　微斯人，吾谁与归?

　　范仲淹、欧阳修的治國(guó)实践中，真正遇到的难题是朋党问题。人们往往只赞扬《岳阳楼记》的士大夫精神和社会责任担当，而忽视其结尾的“微斯人，吾谁与归”之反问。修齐治平，修齐可(kě)以独行，而治平则须群力。

　　在儒家思想中，“己所不欲，勿施于人”是处理(lǐ)人际关系的金律，“己欲立而立人，己欲达而达人”则有(yǒu)可(kě)能(néng)存在障碍。从逻辑上讲，立人达人，必须以立人者和被立者、达人者和被达者在“立”与“达”上认知一致為(wèi)前提。如果“立”的标准不同，“达”的方向各异，那就很(hěn)有(yǒu)可(kě)能(néng)甲认為(wèi)是立人，乙认為(wèi)是害人;甲认為(wèi)做出社会贡献才是达人，乙认為(wèi)自己荣华富贵才是达人。一旦“立人”和“达人”的认知对立，那么行為(wèi)冲突就在所难免。正是在这一意义上，朋党问题才在宋朝频频出现。

　　平心而论，仁宗在古代算是比较开明的皇帝，然而，当仁宗拒谏时，按照儒家學(xué)说，他(tā)就被贴上了“昏君”的标签。早期儒家孔子和孟子在统治者那里不断碰壁，这是重要原因之一。

　　在宋朝，出于对皇帝权威的维护，大臣同皇帝的冲突不难解决，儒學(xué)的熏陶使大臣做好了自我牺牲的准备。但是大臣之间的冲突就不一样，较為(wèi)极端的儒者，会把与自己价值观念不同的其他(tā)大臣都归入奸佞而加以排斥;即便不是奸佞，起码会归入小(xiǎo)人，而决不会把他(tā)们当作君子。就以先后同范仲淹、欧阳修发生冲突的大臣為(wèi)例，宰相吕夷简尽管有(yǒu)种种不足，但是相比较而言把他(tā)归入奸佞或者小(xiǎo)人并不恰当，但在范、欧的言谏中，无疑是把吕夷简划入了敌对一方。更严重的问题在于这种冲突往往最后被小(xiǎo)人所利用(yòng)，旁生枝节，造成严重的内耗。即便是公认的正人君子之间，行為(wèi)矛盾和认知不一也普遍存在。范欧二人与其他(tā)正人君子，如范与梅尧臣、欧与富弼，都有(yǒu)过不和与冲突。

　　言谏之外政務(wù)处理(lǐ)中的矛盾，何為(wèi)可(kě)容忍的分(fēn)歧，何為(wèi)不能(néng)容忍的分(fēn)歧，儒學(xué)并未给出确切标准和尺度。在理(lǐ)论上，技术分(fēn)歧可(kě)以协商(shāng)，而价值趋向分(fēn)歧就无法接受。正是这一点，反映出儒家管理(lǐ)思想是一种精英學(xué)说，尚未解决群體(tǐ)行為(wèi)问题。

　　儒家管理(lǐ)思想本来就隐含了改造和同化他(tā)人思想的内在逻辑。所谓“君子之德风，小(xiǎo)人之德草(cǎo)，草(cǎo)上之风必偃”(《论语·颜渊》)，实际上就充满了改造小(xiǎo)人的自信。儒學(xué)往往自信教化的作用(yòng)，然而一旦教而不化，非强制别无他(tā)法。而儒學(xué)提倡的君子人格和大丈夫气度，恰恰要求人不能(néng)随风倒。正是这个环节，成為(wèi)由内圣到外王的逻辑障碍。范仲淹倡导的士大夫精神，欧阳修主张的道义忠信，都未能(néng)消除这个障碍。范仲淹试图用(yòng)先忧后乐、欧阳修试图用(yòng)同心共济，以取得最大公约数，这不失為(wèi)一种思路。然而，当利益多(duō)元、价值多(duō)元成為(wèi)社会常态时，这一思路在精神层面虽然可(kě)以鼓舞人心，而在实践层面未免效果递减。

　　实际上，范仲淹和欧阳修都已经觉察到了这一问题。他(tā)们并未从理(lǐ)论上回答(dá)这一难题，而是在实践中摸索解决办法，代表性事例就是范吕和解。范仲淹和吕夷简死磕，两人是否和解，至今在史學(xué)界有(yǒu)争论。原因在于欧阳修為(wèi)范仲淹所写碑文(wén)中有(yǒu)“及吕公复相，(范)公亦再起被用(yòng)，于是两公欢然相约，戮力平贼，天下之士皆以此多(duō)二公”之语。问题是，范家后人删去了这句话，而这一删改据说又(yòu)是韩琦审定的，富弼更反对欧阳修这样写。欧阳修為(wèi)此大怒，指责范家后人说：“此吾所目击，公等少年，何从知之?”并托人转告富弼，自己坚持不改，除非请他(tā)人重写。苏轼直言：范公身历宰执后知行事之难，因而悔过，“二公晚年欢然相得”。司马光也称吕夷简為(wèi)長(cháng)者，不念旧恶。如果从对朋党问题的反思来看，范、欧二人，实际上是在试探政见不同者之间的求同路径。

　　在整个宋代儒學(xué)向理(lǐ)學(xué)的发展过程中，正是因為(wèi)朋党之争，导致理(lǐ)學(xué)由追求外王出发，落脚于追求内圣。这一思想演变轨迹，是由范仲淹发端。

　　追求外王，还有(yǒu)一个难题没有(yǒu)解决，即皇帝的作用(yòng)问题。儒家治國(guó)理(lǐ)念要付诸实践，需要皇帝的支持;而皇帝权力的加强，又(yòu)可(kě)能(néng)反过来排斥儒家道统对皇权的约束。对此，范仲淹和欧阳修都是强化皇权的支持者，在这一问题上，他(tā)们比唐代的陆贽退了一步。不过，他(tā)们并不是无原则地向皇权让步，而是主张对國(guó)家权力加以分(fēn)解，任用(yòng)大臣权交由皇帝不可(kě)旁落，政務(wù)处理(lǐ)权交由宰执灵活运用(yòng)，台谏对二者都有(yǒu)制约。了解范仲淹和欧阳修的管理(lǐ)思想，可(kě)以看出儒家管理(lǐ)思想在实践中的曲折前行。